Lo que debería estar clarísimo a esta altura, es que la violencia (aún, y especialmente, la revolucionaria) no es algo para celebrar, sino algo para no negar. Fanon lo dice, incluso, contra cierto unilateral entusiasmo que cree percibir en el célebre prólogo de Sartre -un texto hermosísimo y de una lucidez deslumbrante, por otra parte- a Los Condenados de la tierra: la violencia resistente es algo a lo que el colonizado se ha visto arrojado por su propia falta-de-ser producida por el colonizador. En cierto modo, es lo peor que el colonizador le ha hecho al colonizado: al despojarlo plenamente de su humanidad, lo ha obligado a ser violento por la necesidad de producir por sí mismo esa mutación antropológica a través de la cual deberá advenir a su propia humanidad. No conforme con ejercer sobre él la violencia propia de la ocupación colonial, lo fuerza a hacerse violencia a sí mismo, poniéndolo en la situación de luchar, con las armas en la mano, por conquistar una humanidad que, por "naturaleza", siempre había sido suya, o debió serlo. 

¿Qué hay allí para celebrar, cuando esa es, propiamente hablando, la tragedia del colonizado? "Tragedia", incluso, en el pleno sentido conceptual, histórico-cultural, griego, o mejor ateniense, de la palabra: la situación colonial, decíamos más arriba, pone en juego -al igual que sucede, por ejemplo, en la Antígona de Sófocles- el enfrentamiento entre dos absolutos irreductibles, puesto que se trata, justamente, de un ser o no ser de la cultura, de la sociedad como tal. En la situación colonial no es cuestión de una pugna entre dos órdenes distintos, o aún contrapuestos, para la polis: lo que se decide es que haya o no esa polis. Que haya o no Ley, una simbolicidad propia, autónoma, que dé cuenta de, que haga nacer, mi cuerpo comunitario, mi genealogía, mis propias identificaciones "especulares". Como dice Sartre en su prólogo, cuando un esclavo mata a un amo, mata dos hombres: al amo y también al esclavo, que se transforma en hombre libre. Pero que ello deba ser hecho por la violencia, es todavía un signo de la dominación despótica del Otro. La verdadera libertad advendrá (como también ya vimos que dice Sartre en su introducción a la antología de Senghor) cuando yo ya no tenga que depender del amo (aunque sea para matarlo) y pueda hablar “por encima de su cabeza”.

Tragedia, entonces, también en el sentido de que la voluntad de resistencia al amo colonial pone al colonizado ante una situación sin salida, brutalmente dilemática: o se está con la violencia o se está contra ella. La lucha por el  reconocimiento, que Hegel tematiza en la sección sobre el amo y el esclavo de La fenomenología del espíritu, es una lucha por la existencia misma, por el Ser; y ya hemos visto que esta metafísica y ontología hegelianas se materializan plenamente –se hacen marxistas, para decirlo rápido– en la situación colonial. Pero, permítasenos insistir: es esa situación colonial, y no alguna disposición innata, la que obliga al colonizado a hacer uso de la violencia. 

Por otra parte, Fanon no simetriza la violencia: nada hay aquí del recurso obvio, demasiado obvio quizá, a la justificación de la violencia "de abajo" por la violencia "de arriba". Fanon no busca una justificación, sino una explicación, aunque ella esté cargada de comprensible odio por el colonizador. Por supuesto, hay una violencia inicial, originaria, que produce su respuesta. Pero no se trata de dos violencias paralelas, por así decir "exteriores" (si bien vinculadas por una secuencia causal, o especular) una a la otra: es la misma violencia, la de la situación colonial como tal. No, desde luego, en el sentido de "los dos demonios", ni en el sentido de una admonición humanista abstracta, "liberal", que diría que la violencia es violencia, venga de donde venga. Sino en el sentido de una "cinta de Moebius" donde la violencia es el recorrido mismo de los sujetos, en su afán por, unos, hacerse sujetos, los otros, impedir que lo sean. Además, Fanon no es un humanista abstracto, pero es un humanista, plenamente consciente de aquella problematicidad trágica, irresoluble, que atraviesa al sujeto atrapado en el destino de violencia que es el del colonialismo.

Su formación de psiquiatra herético, pero también fenomenológica y "existencialista" (es un gran lector de Sartre, de Merleau-Ponty, cuyos cursos ha seguido personalmente en París) lo llevan a no perder nunca de vista, a no disolver en generalizaciones retóricas como las del humanismo clásico-burgués, la singularidad corporal y subjetiva, la experiencia vivida del sujeto. De todos los sujetos: también del colonialista. Fanon sabe –en Los Condenados de la tierra hay páginas inolvidables al respecto– que, en la vorágine de la guerra anticolonial, el ocupante también vive intensamente el terror: no solamente el terror de ser víctima de un atentado, de un asesinato, sino también el de la pérdida de su propio "ser" comunitario, puesto que en cierto modo también él, mediatizado por toda su cultura, se ha hecho sujeto por (se ha hecho carne en él) su lugar de colonizador. También aquí se puede escuchar la lectura fanoniana de la dialéctica del amo y el esclavo de Hegel: el amo presiente oscuramente que, en caso de liberación del esclavo, él se hunde en la Nada, puesto que en ese caso el esclavo se transforma en hombre libre, mientras que el amo, que se definía por esa condición, pierde toda su razón de ser. He aquí otra dimensión plenamente trágica: que el colonizador, puesto que ese saber sobre su siempre posible finitud lo “humaniza”, no sea menos humano que el colonizado. Sólo que el colonizador sabe por qué es humano; el colonizado tiene que descubrirlo: tampoco allí hay simetría posible.

Nada que celebrar, pues. Pero ello no quita –y esta es la verdadera, inaudita, lucidez de Fanon– que sea la violencia la que explica que no haya nada que celebrar. La condena de la violencia –algo que todos podemos compartir– no la elimina como razón existencial y como "analizador" de lo que nos sucede. La "historización", incluso la estetización que a veces se ha hecho de Fanon, arguyendo que su reflexión sobre la violencia es tributaria de un "momento" histórico ya pretérito, pierde completamente el centro de la cuestión: nuestro mundo, todo él, y con nueva dramaticidad en el estricto aquí y ahora, es producto de la violencia de la cual habla Fanon. Puede que esa violencia ya no pueda llamarse "colonial" en el sentido estricto (histórico-social, político, económico) del término. Pero, ¿cómo no ver que fue así que se conformó, que adquirió su lógica profunda de funcionamiento, nuestro mundo moderno, incluso nuestro pensamiento moderno, nuestra manera de vivir, sin saberlo, la modernidad? 

Fanon ha aprendido esto último en Marx. Podemos ilustrarlo citando textualmente un párrafo ya canónico, extraído del capítulo XXIV de El Capital de Marx. El párrafo dice así: “El descubrimiento de las comarcas auríferas y argentíferas en América, el exterminio, esclavización y soterramiento en las minas de población aborigen, la conquista y saqueo de las Indias Orientales, la transformación de África en un coto reservado para la caza comercial de pieles-negras, caracterizan los albores de la era de la producción capitalista. Estos procesos idílicos constituyen factores fundamentales de la acumulación originaria. Pisándoles los talones, hace su aparición la guerra comercial entre las naciones europeas, con la redondez de la tierra como escenario”. La verdad es que este párrafo es extraordinario. En pocas líneas plantea, de manera ultra-condensada, prácticamente todas las cuestiones que hacen a lo que podríamos llamar el continuum colonial-capitalista. 

Es imprescindible introducir en el análisis, asimismo, la variable clase (variable que escasea notoriamente en los estudios decoloniales, pero ciertamente no en Fanon o en Sartre). Dentro de la periferia, las clases coloniales fundamentalmente terratenientes, dominantes a nivel “local”, obtuvieron inmensas ganancias a costa de la superexplotación coercitiva de la fuerza de trabajo esclava o semi-esclava. Al revés, en las sociedades “centrales”, la mayoría de los habitantes rurales, progresivamente despojados de sus tierras y forzados a la proletarización, vieron seriamente afectada su calidad de vida y su seguridad económica. Aquí es importantísimo, pues, introducir la discusión de la perspectiva “clasista” en el análisis del capitalismo, ya que esta perspectiva, en opinión de muchos autores, es antagónica con la del sistema-mundo o las teorías post/de-coloniales. En nuestra opinión, por el contrario, ambas son estrictamente complementarias y perfectamente articulables.

Desde la perspectiva del sistema-mundo, pues, de esa “redondez de la tierra” de la que habla Marx, la lucha de clases no solamente no queda “secundarizada”, sino que se complejiza: las clases  dominadas del país dominado están en lucha simultáneamente contra la fracción de su  propia clase dominante que más se beneficia con la relación colonial y con las clases dominantes del “centro”, mientras otra fracción de las clases dominantes “periféricas” puede desarrollar conflictos secundarios con las clases dominantes “centrales” (conflictos que, en el siglo XIX, son el trasfondo de la mayoría de los procesos independentistas, que en muchos casos se llevaron a cabo en beneficio de otras  clases dominantes “centrales”: las inglesas en lugar de las españolas, por ejemplo). 

Era necesario introducir esta cuestión para comprender hasta qué punto Fanon es perfectamente consciente de todas estas complejidades analizadas por Marx. Véase, por ejemplo: “Esta idea de la transacción es muy importante en el fenómeno de la descolonización, ya que está lejos de ser simple. La transacción, en efecto, concierne tanto al sistema colonial como a la joven burguesía nacional. Los sustentadores del sistema colonial descubren que las masas corren el riesgo de destruirlo todo (…) Transacción igualmente para la burguesía nacional que (…) teme en realidad ser barrida por esa formidable borrasca y no deja de decir a los colonos: ‵Todavía somos capaces de detener la carnicería, las masas tienen aún confianza en nosotros, apúrense si no quieren comprometer todo′”.

Está claro: el concepto de transacción viene aquí a ocupar el lugar del concepto de bonapartismo acuñado por Marx en El XVIII Brumario de Luis Bonaparte, desde luego con la debida adaptación a la situación colonial. La burguesía nacional puede tener sus intereses en la independencia formal, pero su mayor interés es el mantenimiento del sistema capitalista, para lo cual se ofrecerá como “mediadora” entre los colonialistas y las masas revolucionarias, para evitar un proceso de “revolución permanente” (según la categoría de Trotski) que termine yendo más allá de la mera independencia formal. Y no sería demasiado arriesgado formular la hipótesis de que además, con estas consideraciones Fanon se está adelantando a la denominada teoría de la dependencia que se desarrollaría unos años después en América Latina. En todo caso, Sartre, en su prefacio, traduce con meridiana claridad la cuestión que está en juego: “Si triunfa, la revolución nacional será socialista. Si se corta su aliento, si la burguesía colonial toma el poder, el nuevo Estado, a pesar de una soberanía formal, queda en manos de los imperialistas”.

Transcribamos otra parrafada de Fanon, inmediatamente posterior a la que acabamos de citar: “El capitalismo, en su período de ascenso, veía en las colonias una fuente de materias primas que, elaboradas, podían ser vendidas en el mercado europeo. Tras una fase de acumulación del capital, ahora modifica su concepción de la rentabilidad del negocio. Las colonias mismas se han convertido en un mercado. La población colonial es una clientela que compra (…) Eso prueba que la solución militar debe ser descartada. Un dominio ciego de tipo esclavista no es económicamente rentable para la metrópolis. La fracción monopolista de la burguesía metropolitana no sostiene a un gobierno cuya política es únicamente la de la espada. Lo que esperan de su gobierno los industriales y los financistas de la metrópoli no es que diezme a la población, sino que proteja, con ayuda de convenios económicos, sus “intereses legítimos”.

Es entonces por vía de (no solamente, pero sin duda también, y por momentos principalmente) de esa idiosincrásica utilización del marxismo que Fanon puede proponer toda una teoría crítica de lo que llamábamos el continuum capitalista-colonial, no válido únicamente para Argelia, sino para el conjunto del Tercer Mundo en el contexto de la tardía modernidad. 

Y además, aquí no estamos haciendo "ciencia" política: nada nos inhibe –para volver a la cuestión del pensamiento– de usar la categoría de "violencia colonial", en un sentido lato pero estricto, para hablar, en general y de manera, sí, filosófica, de ese modo de producción de la racionalidad que Adorno –a quien Fanon, que yo sepa, no cita, pero con el que tiene una sorprendente afinidad de pensamiento– llamó "instrumental", y que implica (es una expresión del propio Adorno) la colonización de lo concreto por lo abstracto, de la singularidad cualitativa por la "falsa totalidad" cuantitativa, del Objeto –y por lo tanto del Sujeto– por el Concepto indeterminado, desencarnado: producto, todo ello, del fetichizado "equivalente general" de un capitalismo hecho posible por la más cruda violencia colonial. Nada ganaremos, va de suyo, con desechar irreflexivamente todo el pensamiento de la modernidad occidental (al cual pertenecen, en su vertiente crítica, también Marx, Freud, Benjamin, Sartre, Merleau-Ponty, Adorno y el mismísimo Fanon educado en París), pero mucho perderemos, en cambio, dejando de ver que el pensamiento de la modernidad occidental es compleja y ambiguamente solidario de la violencia colonial en este amplio sentido. Que, como diría el propio Benjamin, no hay documento de civilización que no lo sea, simultáneamente, de barbarie.

En el fondo, es esto lo que no se le perdona a Fanon. Cuando se lo "historiza" (a esta altura, creemos haber mostrado que esa "historización" oculta una profunda deshistorización, puesto que historia, verdadera historia, es lo que continúa en el presente y amenaza el futuro), cuando se lo "recupera" en su positividad –para el enriquecimiento académico de los estudios (multi)culturales, o lo que sea–, desechando su negatividad como "pasada de moda", lo que no se puede (o no se quiere) ver, es que lo más radicalmente revolucionario que hay en él es justamente esa dialéctica negativa (Adorno, otra vez) con la que su acción y su pensamiento contribuyeron a la "crítica de todo lo existente" por la que abogaba un Marx –pero que practicaron también, por ejemplo, un Freud y todos los otros "unos" que hemos nombrado. Y con la cual, para peor, contribuyó a hacer de una vez y para siempre lo que, nuevamente en su prólogo a Los Condenados de la Tierra, Sartre –con una formulación notable– llamó el strip-tease  de Occidente: porque la tragedia de la violencia colonial es también la tragedia de esa civilización occidental que, justamente sin mengua de todas sus grandezas (una vez más: trágico es el conflicto que no tiene solución, para el cual no hay Aufhebung), a partir de las revoluciones anticoloniales, y no importa cuáles hayan sido sus "fracasos", ha quedado desnuda en su condición de ave de rapiña que le ha robado su ser al mundo, y lo sigue haciendo. Y por otra parte, que es en verdad la misma, Los condenados de la Tierra no es –como bien dice Alice Cherki– un texto dirigido a los académicos europeos, o siquiera a los intelectuales de izquierda: es un libro dirigido directamente a los combatientes de la revolución en curso. Un libro, en efecto, que pasa por encima de nuestras cabezas. Entonces, ¿cómo podría la academia, ni aún la más "progre", perdonarle a Fanon eso?

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