donde hay una necesidad, ¿hay un deseo? | Revista Crisis
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donde hay una necesidad, ¿hay un deseo?
Deseo postcapitalista, editado por Caja Negra, reúne las clases que el crítico inglés Mark Fisher dictó en el invierno de 2016, durante las semanas anteriores a tomar la decisión de suicidarse. En este fragmento, Fisher se pregunta por qué la contracultura de los años sesenta y setenta fracasó y si todavía hay alguna posibilidad de salir del abatimiento.
Ilustraciones: Ezequiel García
26 de Marzo de 2024

Mark Fisher: [...] Ellen Willis, por cierto, para quienes no la conocen: fue una crítica cultural y escribió sobre música; estuvo involucrada en el corazón mismo de la contracultura. Sin embargo, creo que de verdad derriba muchos de los estereotipos sobre lo que fue la contracultura y cuáles eran sus ambiciones truncas.

¿Por qué todavía nos importan los sesenta? ¿Por qué deben importarnos los sesenta? ¿Por qué nos acechan en el nivel de la iconografía y por qué persisten sus formas culturales? Diría que tiene algo que ver con los deseos no realizados que eran inherentes a esas formas y a los que esas formas todavía les hablan... No me gusta esta expresión, “hablarle a”... Mejor dicho: los deseos no realizados para los cuales esas formas culturales todavía son relevantes.

¿Qué se desprende de esto? Creo que es cierto, es como si Willis se hubiera dado por vencida. Pero es honesta al respecto. Está diciendo que esto era parte de un estado de ánimo general, y efectivamente lo era, en la década del setenta. Así, entre el libro de Marcuse y el de Ellen Willis tiene lugar este intento de ruptura –que fracasa, que claramente fracasa–. Y creo que el libro de Willis es importante porque identifica algunas de las razones por las cuales fracasó.

Pero volvamos a lo que la contracultura realmente quería en ese entonces. La contracultura aspiraba a eso que queda indicado en la frase que escogí: “Una revolución social y psíquica de magnitud casi inconcebible”. A los que vinimos después de la década del sesenta –yo nací en la década del sesenta, pero muy tarde como para comprenderlo en ese momento–, nos resulta difícil imaginar una época en la que esas ambiciones parecían realistas. Lo que este texto documenta en ese momento es el surgimiento simultáneo y sincronizado del realismo capitalista y el realismo doméstico, así como su co-implicación: la idea de que no hay alternativa al capitalismo y de que tampoco hay alternativa a la familia.

De hecho, creo que el realismo doméstico es aún más poderoso que el realismo capitalista en el mundo de hoy. Incluso cuando yo iba al colegio, en los ochenta, había debates bastante serios acerca de alternativas a la familia. Recuerdo que, cuando les daba clase a adolescentes, hace unos años, hablábamos acerca de alternativas a la familia y sencillamente se horrorizaban de solo pensar en eso. Y la verdadera tragedia era que, por supuesto, muchos de ellos venían de entornos familiares muy difíciles. Así que tenían esta imagen idealizada de la familia que no se correspondía en absoluto con su experiencia de la familia. Y, sin embargo, esa idealización misma implicaba que de todos modos se aferraban a la familia como una idea. Hoy la misión contracultural de acabar con la familia ha desaparecido casi por completo como un fenómeno cultural generalizado.

Yo no distingo, en un sentido kantiano, entre la familia como una estructura trascendental y la familia como un hecho empírico. La familia, como un hecho empírico, está bajo una presión enorme. Según tengo entendido, particularmente en el Reino Unido –no sé cuáles son las cifras en el resto del mundo–, hay más personas viviendo solas que nunca antes. Por supuesto, el divorcio ha aumentado de forma desproporcionada desde la década del setenta. Así que no diría que la familia es empíricamente fuerte (es empíricamente débil, pero trascendentalmente fuerte). Es fuerte en cuanto una suerte de estructura básica que sigue siendo normativa. Ahora bien, cuando pensamos en personas que viven de manera colectiva, pensamos esa vida colectiva como una fase temporal, pero en realidad esta situación se da con más frecuencia que en los setenta, porque la gente no puede permitirse el lujo de vivir sola, sobre todo en Londres.

Por lo tanto, hay cada vez más personas que viven fuera de la estructura familiar, y sin embargo diría que la familia sigue siendo normativa. También podemos observar que hay cada vez más opciones para las mujeres, pero ninguna de esas opciones está permitida, ninguna de esas opciones es socialmente aceptable, al menos desde el punto de vista de las narrativas de derecha todavía dominantes. Si tienes un hijo y te quedas en casa para cuidarlo, eres una vaga que debería estar trabajando. Si no tienes hijos, y eres libre; estás negando la naturaleza. Todos quieren tener hijos, ¿no?... Sabemos que en realidad todas las mujeres quieren tener hijos... Estas cosas ya deberían ser totalmente arcaicas. Pero no lo son, ¿o sí? Y esta especie de doble vínculo, según el cual en todo momento estamos ante dos mandatos contradictorios, es clave para las formas contemporáneas de subyugación y el sometimiento constante de las mujeres. Las revistas de mujeres están plagadas de estos mandatos contradictorios. ¡Ama tu cuerpo! ¡Sé quien quieras ser! Aquí tienes una dieta... [Risas.] Esto está muy lejos de lo que la gente pensaba que era realista.

La gente pensaba que era realista. Esto es lo que Willis está señalando. Era realista. Nos desharemos de la familia y lo haremos ahora. Lo haremos ahora. Empezaremos a vivir en comunas y eso será todo, ese es el final. Pero, obviamente, eso era ridículo. ¡Pero no parecía ridículo en ese entonces! Y ese es el valor del libro de Willis: unir estas dos cosas. Hacia finales de la década del setenta, la ambición prometeica de que esto podía revertirse ya había desaparecido, junto con esta vívida convicción de que podía realizarse.

Así pues, Willis dice que hay una serie de aspectos que dan cuenta de por qué [la contracultura] fracasó. ¿Cuáles son? ¿Cuáles fueron las principales razones?

Casi todo el mundo está sujeto a una escasez artificial de tiempo: la sensación de que no hay tiempo para hacer nada.

Estudiante #8: ¿Acaso uno de esos aspectos tiene que ver con la idea de cómo el matrimonio en cuanto institución reprime el deseo? Porque estaríamos yendo en contra de la noción de una acción instintiva, ya que el matrimonio supone entrar en una especie de acuerdo a largo plazo, y establecemos una especie de constructo que, tradicionalmente, no permite que persigamos nuestro deseo a medida que va cambiando.

MF: Sí, eso es parte de la cuestión. Willis está sugiriendo que hay un conflicto inherente entre las relaciones amorosas que cambian con el tiempo y la permanencia de la institución del matrimonio. Y en el libro de Nick [Srnicek] y Alex [Williams], los autores señalan lo siguiente: cuanta más independencia económica tengan las mujeres, más se respetará la idea de algo como el ingreso básico universal. Existe este yugo de un conjunto erótico y emocional de deseos con un componente institucional. Pero ¿por qué eso no iría en contra del matrimonio? ¿Por qué eso no hablaría a favor de vivir comunalmente? Ese es un problema. Por eso los matrimonios son malos. Por lo tanto, vayamos todos a vivir en comunas… ¿Alguien ha vivido en una comuna? [Nadie responde.] Hasta hace incluso veinte años, creo que probablemente algunas de las personas en esta aula lo habrían probado.

Lo cual nos lleva a la privatización del dinero, ¿no? La idea parece tener el sentido de compartir el dinero con tu familia, pero compartirlo de forma permanente con personas que no son de tu familia... También está la cuestión de la crianza colectiva de los hijos. Sé que Big Flame, que fue una especie de grupo comunista libertario de los setenta, hacía esto. Ellos experimentaron con la crianza colectiva. ¡Y por supuesto que iba a funcionar! Tiene que funcionar mejor, ¿no? Tiene que funcionar mejor que criar a los hijos en el contexto de la así llamada “familia nuclear”.

Podríamos decir que la familia nuclear ha estado en crisis desde el momento en que surgió. Porque la familia nuclear es nueva –en términos históricos, muy nueva–, aunque adquiere esta especie de normatividad cuasi trascendental. Mamá-papá-yo. Esta es claramente la base del modelo freudiano, pero, por supuesto, en la época de Freud la realidad no era mamá-papá-yo, sino probablemente mamá-papá-niñera-yo... Porque las familias ampliadas fueron la norma durante gran parte de la historia, y solo recientemente, bajo la presión del capitalismo, es que surgió la familia nuclear.

No deberíamos sentir nostalgia por la familia ampliada. Tiene muchos problemas. Pero podemos sentir nostalgia por ciertos aspectos de ella, en comparación con la familia nuclear...

Es simplemente una cuestión de probabilidades, ¿no? Si tenemos un grupo más grande de personas involucradas en la crianza de los hijos, las probabilidades de que salga terriblemente mal o de que se transmitan neurosis muy específicas seguramente son mucho menores.

Pero la realidad de estas comunas, tal como se desarrollaron en la década del sesenta... ¿Vieron esa serie de Adam Curtis? Alguno tiene que haberla visto. La serie Machines of Loving Grace, donde Curtis se burla abiertamente de la comuna.

Para mí el aspecto clave que Willis señala es la impaciencia. La impaciencia, los privilegios materiales y la edad (que en cierto sentido es otra forma de privilegio, aunque hoy ya no tanto...). La impaciencia, en primer lugar: pensaron que podían deshacerse de esto de inmediato. Lo cual es una locura. Creer que podíamos deshacernos sin problemas de cosas que, dice la autora, habían existido por miles de años. ¿Cómo lo haremos? Iremos a vivir juntos en una misma casa y lo resolveremos. Pero sencillamente no tuvieron la persistencia que las familias tenían. No encontraron una forma de hacer que esto se sostuviera en el tiempo. Así, incluso las comunas relativamente exitosas solo duraron unos pocos años. ¡Pensar que las personas odian a sus propias familias! No es tan habitual. Pero aun en ese caso, siguen manteniendo cierto nivel de identificación con ellas, probablemente por el resto de sus vidas. Lo cual demuestra el poder de una estructura familiar profundamente arraigada; por eso creo que lo que Willis está señalando es la tenacidad de estas estructuras, que no se pueden superar solo de manera voluntarista. Y esas estructuras satisfacen necesidades reales; la familia satisface necesidades reales. Puede que lo hagan mal… Porque la época de Willis es también una época en la que la familia está siendo atacada por personas como R.D. Laing y David Cooper, quienes sostienen que es la fuente de las enfermedades mentales. La familia es una especie de fábrica de neurosis y psicosis.

La gente ya no decía esto en la época en que Willis escribió su libro, pero sí era algo que estaba en el ambiente en la década del sesenta.

Así que la impaciencia, ese es un primer factor. La impaciencia. Estructuras de esta tenacidad, de esta duración, que claramente satisfacen una necesidad y que, aun cuando no lo hagan, gracias a esa persistencia pura y dura siguen imponiendo un cierto nivel de apego hacia ellas. Son difíciles de superar, si no totalmente imposibles de superar.

Un segundo factor que Willis señala es la juventud. Muchas de las personas involucradas en las comunas eran jóvenes. Podían permitirse hacer este tipo de experimentos durante un tiempo, pero, a medida que fueron creciendo, se replegaron en las estructuras estándar de la sociedad occidental.

Otro factor que menciona es la riqueza y el privilegio. La mayoría de las personas no tenían la capacidad de “desertar”. Este era, obviamente, un aspecto clave, como Willis observa y como vemos también en Marcuse. La relativa prosperidad es clave, la relativa prosperidad de los Estados Unidos en esa época. Pero esa prosperidad no estaba distribuida equitativamente, y aquellos que desertaban solían ser aquellos que podían darse el lujo de hacerlo. No estoy diciendo que fueran insinceros y pensaran: “Sí, puedo desertar por un tiempo, pero, dentro de unos años, podré regresar cuando tenga mayor capacidad de hacerlo”, pero, en cierto sentido, no tenían esos niveles básicos de ansiedad en torno a los riesgos de dejar atrás las estructuras conservadoras.

Esto nos deja ante un panorama bastante sombrío… Pero eso no es lo que realmente quería extraer de esto… [Se ríe.] Por lo tanto, ¿y si replanteamos lo que estaba sucediendo en los sesenta no como una era dorada en la que todo era genial y después salió todo mal? El análisis de Willis nos da algunos de los recursos para pensar esto como un proyecto estancado. Si la impaciencia fue un problema, entonces se necesita paciencia. ¿Cómo desarrollamos la paciencia? ¿Cómo adquirimos la paciencia suficiente para superar estas estructuras tan arraigadas y de tan larga duración? ¿Cómo extendemos la accesibilidad a este tipo de experimentos de formas de vida alternativas extraídos de determinados grupos: los grupos de los jóvenes y de los relativamente privilegiados? Y, para volver a Marcuse: ¿no es cierto que actualmente hay más escasez real de la que había en la década del sesenta? “Real” es un término problemático…

¿Cuáles son los límites reales? Esa es una gran pregunta. ¿Cuáles son hoy las necesidades reales que ponen límites a la libertad humana? No hay pregunta más importante que esta. Créanme.

Estudiante #9: Vivienda, comida, recursos... Y supongo que la cuestión climática se está volviendo una necesidad.

MF: Sí. Es un poco como la “jerarquía de las necesidades” de Maslow, ¿no?... Pero las necesidades emocionales deben contar como necesidades igualmente importantes. ¿[Qué pasa] si todas esas necesidades están satisfechas, pero nadie cuida del otro?

Es una estrategia deliberada a nivel del capital y de la conciencia humana la de seguir inhibiendo y obstruyendo esa posibilidad: la posibilidad de trabajar menos y determinar nuestras propias necesidades.

Estudiante #8: Uno de los pasajes que me parecían muy interesantes es este: “La diferencia tiene que ver con que el hogar es el lugar donde, cuando tienes necesidad de ir ahí, te tienen que acoger, y también es [...] algo que no mereces. Tengo amigos que me acogerían, pero en cierto nivel creo que tengo que merecerlos”. Y esa idea de que [la familia] es esta unidad que reinstaura ese individualismo versus una comunidad en la que todos dependen por igual de los demás y se lo ganan.

MF: Sí, pero ¿es “comunidad” el término adecuado para eso? Tengo muchos problemas con el término “comunidad”, en gran medida porque ha sido fácilmente apropiado por la derecha. Pero también porque implica un adentro y un afuera. Algunos están dentro de la comunidad y otros están fuera de ella. Yo solía tener un eslogan: “Cuidados sin comunidad”. ¿No es eso lo que queremos: un lugar donde se pueda cuidar del otro sin importar si pertenece o no a la comunidad?

No hemos hablado de los sucesos de la semana pasada. ¿Pero no consiste exactamente en esto esa nueva forma de reacción de la derecha? Es exactamente lo opuesto de lo que estamos diciendo: restringir el cuidado a una determinada comunidad. Así, estamos literalmente levantando muros... Es una fantasía.

Algo como el NHS, el Servicio Nacional de Salud, inicialmente cuidaba de todos. Por lo tanto, hay una oposición entre la noción de lo “público” y la noción de “comunidad”. ¿No podríamos pensarlas de otra manera? Mucha gente habla de “los comunes” y todo eso, idea que proviene del autonomismo y [Antonio] Negri... Pero, de nuevo, ¿no se distingue lo público tanto de los comunes como de la comunidad? La salud pública, el bien público... Creo que es diferente de los comunes. Porque los comunes tienen esta cualidad cuasi naturalista, que es probablemente de donde proviene la idea (de las tierras comunes), mientras que lo público tiene que ser curado, creado, cultivado...

Podemos comparar las comunas con estos intentos igualmente fallidos dentro del sistema soviético de vivir comunalmente, fuera del espacio privado. También podemos pensar los modos en que la arquitectura básica y la vivienda refuerzan este realismo doméstico de las familias y los individuos, relegando la noción de vivir colectivamente a determinadas etapas de la vida. Porque vivir en una familia es vivir colectivamente, solo que de manera muy restringida. ¿No es parte de la función de la familia para el capitalismo refrenar nuestros deseos de colectividad? Es un deseo que solo puede ser satisfecho por grupos colectivos el que se expresa en una forma que a menudo es chauvinista, que es competitiva, que está definida tanto por lo que excluye como por lo que incluye.

Estudiante #9: Podríamos decir que, como las revoluciones contra el capitalismo han fracasado... Como dice Marcuse, la represión excedente fue aumentando cada vez más, y así, con la contrarrevolución, en la nueva generación hemos asumido la culpa por su fracaso.

MF: ¡Sí!

Estudiante #9: Casi como si hubieran intentado comerse al padre, pero no lo lograron, y luego el padre básicamente financiarizó sus ideas y entonces nos dijo: “Oh, pueden tener estas ideas si trabajan, y esto demuestra que pueden tenerlas sin hacer la revolución, pero podrían trabajar un montón y así llevar esta existencia de no trabajo o de ocio”. Estas cosas están todas subordinadas y son asumidas por el capitalismo...

MF: Sí, incorpora estas ideas...

Estudiante #9: Y sentimos la culpa de los fracasos del pasado en el hecho de que, como dice Marcuse, si tratamos de iniciar una revolución, esta revolución estará más allá de toda recompensa y toda redención. Así, siempre estamos vigilados por nuestra familia nuclear. Estamos dejando atrás a personas que van a seguir sufriendo, porque hemos visto revoluciones que no son inclusivas... Es casi como si hubiera dos culpas. La culpa por el pasado, pero también una culpa por el hecho de que, si llegáramos a tener éxito en esta revolución, ellos no vendrían con nosotros. Las cosas nunca sucederían de esa manera. Nos han enseñado que podemos tener partes de estas revoluciones, pero solo a través del capital.

MF: Correcto, ese es en parte el argumento de Luc Boltanski y Ève Chiapello en El nuevo espíritu del capitalismo. El capitalismo incorpora las rebeliones previas, especialmente la rebelión creativa y artística, y luego la vuelve a vender como este nuevo espíritu del capitalismo. Eso es parte de lo que estaba implícito en el anuncio de Apple: hamacas, comer dulces, andar en pequeños triciclos por la oficina y todo ese tipo de cosas. El propio trabajo puede ser creativo, etc., etc.

Pero creo que lo que podemos decir es que esto suena cada vez más cierto: el pasaje sobre el espectro de un mundo que podría ser libre. El espectro de un mundo que podría ser libre está hoy más lejos, sin dudas parece estar más lejos de lo que lo estaba en las décadas del sesenta y el setenta. Los setenta no fueron inmediatamente un período de decadencia y reacción, como veremos cuando analicemos los textos de la semana 4: una gran cantidad de cosas estallaron a principios de los setenta en particular. Y, sin embargo, en términos culturales, políticos y existenciales parece estar mucho más lejos, y eso se debe en parte a aspectos como la fusión de precariedad y tecnología y la producción de una escasez artificial. Casi todo el mundo está sujeto a una escasez artificial de tiempo: la sensación de que no hay tiempo para hacer nada. Así pues, en su producción de una escasez artificial, la tecnología –en especial la tecnología comunicativa–, antes que liberar tiempo, ha exacerbado e intensificado la sensación de que no hay tiempo.

Podemos ver, desde la perspectiva de Marcuse, que esto no es un accidente. No es solo que estemos fracasando; podríamos vivir una vida con mucho menos trabajo, pero las cosas no salieron así. Es una estrategia deliberada a nivel del capital y de la conciencia humana la de seguir inhibiendo y obstruyendo esa posibilidad: la posibilidad de trabajar menos y determinar nuestras propias necesidades. No es un problema material. Es un problema político. Aunque el problema material sigue siendo muy grave.

Bien, ya he tenido suficiente de eso… ¿A quién le gustaría encargarse de Lukács para la próxima clase? [...]

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